The Conversion of Synagogues in Late Medieval Iberia – Putting Theory into Practice

by Franziska Kleybolte, University of Münster

(English/Deutsch)

Although Muslim spaces were objects of frequent confiscation and conversion in 13th century Iberia, the conversion of synagogues was, with a few exceptions, by that time only theoretical. With the conquest of Sevilla in 1248, however, king Ferdinand III allowed the local Jewish community to convert three mosques into synagogues. The transfer of those synagogues is an exception;[1] still, it fits into the discernible political strategy of the time which supported Jewish communities during the Christian campaigns of war against the Muslim territories.[2] This changed by the end of the 14th century, when the Christian conquest of the Peninsula had been completed for the most part: clerics explicitly called for the destruction and transformation of the synagogues in the persecutions of 1391–92, and the laws of Ayllón (1412) created a legal basis that encouraged and evoked these transformations. Meanwhile, the Disputation of Tortosa (1413–14) once again provided theological fuel for the persecution and conversion of Jews and the attack on their places of worship. All of that is reflected in the conversion of 42 synagogues that I have found as part of my research. I argue that this makes the period a turning point not only in the attitudes towards Iberian Jews, but also towards their synagogues.

Fig. 1. Cantiga 27. The sell and subsequent conversion of a synagogue in ancient Jeusalem. Cantigas de Santa María, Códice rico (RBMECat T-I-1), ca. 1280–1284, fol. 41v., Photo: Madrid, Patrimonio Nacional

Despite the relatively little attention they have received in the literature, such conversions have been understood over the years theologically as the Christian triumph over Judaism, famously embodied by the allegorical figures Ecclesia and Synagoga.[3] I find, however, that this explanation falls short. Synagogues were not only religious centers, but also served political, economic, communal, and representation purposes. Sources suggest that Christians knew about all these functions and thus also about the effect that the confiscation and subsequent conversions had on the Jewish community. Additionally, Christian authorities used the synagogue for their own realpolitik: to communicate political decisions to the Jewish community as well as to enact control and express dominance, e. g. by giving sermonizers permission to preach in synagogues, or by regulating the architecture itself. Thus, the conversion also meant the limitation of Christian influence, suggesting a change of policies regarding both the synagogues and the respective Jewish community.

Many conversions occurred together with persecutions and/or relocations which caused minor or major topographical changes: in Sevilla, Jews were resettled after the persecutions of 1391 while three synagogues became churches. The Jewish community, however, still possessed other synagogues in their former judería. Thus, we must imagine how members crossed their former neighbourhood and passed by their former synagogues when they wanted to reach their place of worship. That must have evoked traumatic memories. There are only a few sources that offer insight into the Jewish reaction to the aggression against synagogues. One is by R. Samuel Seneh Zarza in which he writes: “[…] At the same time they destroyed eight synagogues, […] the scrolls of the Law themselves they tore up and threw into the public streets; even the destruction of the Temple did not go like this.”[4]  Zarza’s comparison with the destruction of the Temple records a highly traumatic event in Jewish history, particularly revealing of the extent of the grief Zarza and his contemporaries suffered.

It can be imagined how these places became sites of memory for both Christian and Jewish citizens, but also how communal commemoration was directed. The decision, for instance, to leave the appearance of the newly converted Santa María la Blanca in Toledo for the most part as it was as a synagogue, can be understood as a conscious decision to openly exhibit the Jewish past while at the same time demonstrating power over it (Ill. 2). In Segovia, on the other hand, in the decades and centuries after the conversion, numerous works of art were installed in the former synagogue and the new church of Corpus Christi. Those depicted the host desecration that putatively had happened there and caused the conversion. Thus, the painting constantly reminded every visitor of the buildings’ Jewish past as well as the alleged Jewish crime there (Ill. 3). That way, the paintings could have also served as legitimation for the building’s conversion.

Fig. 2. Interior of the synagogue church of Santa María la Blanca in Toledo. Photo: the author

Fig. 3. Plaque in the ‘Calle de San Facundo’ in Segovia where some Jews allegedly had bought the host to be desecrated. The plaque says:In reparation for the sacrilege committed by the Jews in the church of San Facundo located <here>, it was in this place that the parishioners of the Holy Trinity placed this inscription on the occasion of the Catorcena. The Year MCMXL (1940).” (Transl. by the author) The Catorcena is a Segovian celebration on Corpus Christi day which commemorates the miracle of the host that had happened during the alleged host desecration. Photo: the author

Previous research focused on the role of the synagogue in the internal affairs of Jewish communities. The synagogue’s importance cannot be overestimated. This, however, also made the synagogue a very important tool for Christian politics. I understand both the acceptance of synagogues as well as the withdrawal of acceptance as a carefully planned act. The increased number of synagogue conversions from the end of the 14th century onwards, is one, albeit new, expression of the longstanding Christian tradition of synagogue appropriations, meaning the Christian usage of the synagogue for their own purposes. Thus, the conversion of synagogues is not the only by-product of persecutions and physical and verbal anti-Judaism. The conversions, which are so commonly understood as a theological matter, are therefore a multi-layered act in which many actors and interests were involved, and which were economically, politically, socially, and religiously motivated, and continued to have an impact for a long time.

[1] There are a few other buildings, such as the synagogue-church called ‘Santa María la Blanca’ in Toledo, that might have been a mosque before being used as a synagogue. However, the only example that scholarship mutually agrees on is Sevilla.

[2] Cf. Assis, Yom-Tov, “Synagogues in Medieval Spain,” in: Jewish Art 18 (1992), 6–29, here 8.

[3] Cf. Riera i Sans, Jaume, Els poders públics i les sinagogues. Segles XIII-XV (Girona: Patronat Call de Girona, 2006), 211–222; and Blasco Martínez, Asunción, “Las sinagogas de Aragón: datos de los últimos diez años,” in Juderías y sinagogas de la sefarad medieval, ed. Ana María López Álvarez and Ricardo Andrés Izquierdo Benito (Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2003), 189–228, here: 196–198.

[4] R. Samuel Seneh Zarza, Mekor Chajim, in: Sheveṭ Yehudah, ed. M. Wiener (Hannover 1856), 265–66.

Franziska Kleybolte studied history and art history in Munich, Pisa, Tel Aviv, and Oxford. Since 2019, she is a research assistant to the Department of Jewish Studies at the University of Münster as well as a PhD candidate in the University’s Cluster of Excellence ‘Religion and Politics’. Thematically, she is particularly interested in the coexistence of the Christian and Jewish populations in medieval Europe and its reflection in image, architecture, and writing. Methodologically, her focus is accordingly on interdisciplinary work between history, art history, literature, and religious studies. In her dissertation, she focuses on the Christian conversion of synagogues into churches in the late medieval kingdoms of Castile-Leon and Aragon. Previously she worked on synagogues of the Holy Roman Empire which resulted in the article ‘“daz sie alle di Judenhauser […] brechen můgen und sullen.” Nürnberg zur Zeit des Schwarzen Todes,’ which deals with the transformation of the synagogue of Nuremberg during the Black Death persecutions and the synagogue policy of King Charles IV (coming out in June 2023).


Die Umwandlung von Synagogen im spätmittelalterlichen Iberien – Umsetzung von Theorie in Praxis

von Franziska Kleybolte, Universität Münster

Die Entdeckung einer Synagoge aus dem 14. Jahrhundert in Utrera im Februar diesen Jahres ist derzeit in aller Munde. Da die Zahl der erhaltenen mittelalterlichen Synagogen auf der Iberischen Halbinsel heute stark begrenzt ist, stellt der Fund einen absoluten Schatz dar, der unser Wissen über die mittelalterlichen iberischen Synagogen erheblich erweitern wird. Darüber heben die Nachrichten besonders die turbulente Geschichte des Gebäudes in Utrera hervor, das von einer Synagoge in ein Krankenhaus, eine Kirche und schließlich in eine Bar umgewandelt wurde. Dies ist jedoch geradezu paradigmatisch für mittelalterlich iberische Synagogen: Meine Forschung hat gezeigt, dass von den etwa 430 mittelalterlich iberischen Synagogen etwa 200 Synagogen in den Jahren von 1000 bis 1600 von christlicher Hand konfisziert und anschließend umgewandelt wurde.[1] Iberien war während des größten Teils seiner Geschichte eine Region, in der die Praxis der Umwandlung von Räumen äußerst üblich war, was eng mit seiner Geschichte von Eroberungen zusammenhing. Dies gilt für alle Arten von Räumen, insbesondere aber für sakrale Räume. In der Gesetzessammlung Las Siete Partidas, die unter König Alfons X. von Kastilien (1221–1284) erlassen wurde, steht geschrieben:

Juden „[…] können an keinem Ort unseres Herrschaftsgebietes neue (Synagogen) errichten, es sei denn mit unserer Genehmigung […] genauso, wie sie waren, und sie nicht weiter ausbauen, noch erhöhen, noch streichen. Und die Synagoge, die auf eine andere Art und Weise gebaut wird, muss abgenommen werden, und soll der Hauptkirche des Ortes, wo sie es getan haben, gehören.“[2]

Sowohl die Eigentumsverhältnisse wie auch die Renovierung von iberischen Synagogen waren schon lange vor Alfonsos Herrschaft durch Gesetze erfasst worden. Die Vorschrift, dass eine Synagoge, die gegen Vorschriften verstößt, in den Besitz der örtlichen Hauptkirche übergehen soll, ist jedoch einzigartig für den König. Gleichzeitig ist dies nicht die einzige Stelle, an der das Thema der Synagogenumwandlung bei Alfons X. erwähnt wird:[3] In den Cantigas de Santa Maria, einer vom König zusammengetragenen Sammlung von Geschichten wundersamer Erscheinungen Marias, wird die Synagoge und ihre Umwandlung ebenfalls aufgegriffen. Die Cantiga 27 erzählt von der jüdischen Gemeinde des alten Jerusalem, die ihre Synagoge an die Apostel verkaufte, die das Gebäude in eine Kirche umwandeln, woraufhin ein Abbild der Heiligen Maria erscheint und damit die Umwandlung segnet, wie auch auf den Illustrationen zur Cantiga zu sehen ist (Abb. 1).

Abb. 1. Cantiga 27, Cantigas de Santa María, Rich Codex (RBMECat T-I-1), ca. 1280–1284, fol. 41v., Foto: Madrid, Patrimonio Nacional

Nimmt man diese beiden Quellen zusammen, so liegt die Vermutung nahe, dass bereits im 13. Jahrhundert die Idee der Umwandlung von Synagogen im christlich-iberischen Herrschaftsbereich angelegt war. Der Schauplatz der Cantiga in der dazugehörigen Illustration mag die Aktualität der Szene noch erhöht haben, da sie zwar offiziell im antiken Jerusalem spielt, doch für den Zeitgenossen ob ihrer Architektur „auch deutlich zeitgenössisch gewirkt haben“[4] muss. In den Quellen wird berichtet, dass Synagogen Gegenstand verschiedener Angriffe waren, aber ich habe nur drei wahrscheinliche Beispiele für Synagogenumwandlungen in diesem Jahrhundert gefunden. Im Gegenteil: Bei der Eroberung von Sevilla im Jahr 1248 gestattet Ferdinand III. zum Beispiel der örtlichen jüdischen Gemeinde, drei Moscheen in Synagogen umzuwandeln.

Erst 140 Jahre später kam es in Kastilien-León und Aragonien zu einer Welle von Synagogenumwandlungen, die die Umwandlung von Synagogen zu einer gängigen Praxis werden ließ. In der Wissenschaft werden diese Konversionen oft als rein theologisch motiviert und als Ausdruck des christlichen Triumphs über das Judentum verstanden. Weder die synagogenfreundliche Politik des 13. und frühen 14. Jahrhunderts, noch den Wandel am Ende des 14. Jahrhunderts halte ich jedoch rein für die Erfüllung eines christologischen Programms. Obwohl die Übergabe dieser drei Synagogen in Sevilla eine Ausnahme darstellt, fügt sie sich in die erkennbare politische Strategie des 13. und 14. Jahrhunderts ein, die jüdische Gemeinden während der christlichen Kriegszüge gegen die muslimischen Gebiete unterstützte. Yom-Tov Assis schreibt in diesem Zusammenhang: „Die pro-jüdische Haltung der kastilischen und aragonesischen Könige während der Reconquista, als Juden wichtige Positionen in der Verwaltung der beiden großen, an den Kriegen beteiligten Königreiche einnahmen, spiegelte sich in der Errichtung von Synagogen wider.“[5]

Dies änderte sich jedoch gegen Ende des 14. Jahrhunderts, als die christliche Eroberung der Halbinsel in den meisten Teilen abgeschlossen war. In diese Zeit fallen eine Reihe von antijüdischen Ereignissen, die oft als Wendepunkte in der jüdischen Geschichte Iberiens verstanden werden: In dieser Zeit riefen Kleriker in den Verfolgungen von 1391–92 nicht nur ausdrücklich zur Zerstörung und Umgestaltung der Synagogen auf, sondern schufen mit den Gesetzen von Ayllón (1412) auch eine Rechtsgrundlage, die die Konversion von Synagogen förderte oder gar evozierte, während die Disputation von Tortosa (1413–14) erneut theologischen Zündstoff für die Verfolgung und Umwandlung der Juden und den Angriff auf ihre Kultstätten lieferte. All dies schlägt sich in der Umwandlung von 42 Synagogen nieder, die ich für diesen Zeitraum identifizieren konnte. Daher verstehe ich diesen Zeitraum auch als einen Wendepunkt in Bezug auf die Haltung zu Synagogen.

Bisher habe ich das Phänomen als ein kohärentes beschrieben. Jedes Beispiel ist aber auch in einen individuellen Kontext eingebettet und hat somit seine eigenen Merkmale, die ich in meiner Dissertation anhand von drei Fallbeispielen behandeln möchte: Für Sevilla könnte man die Vergangenheit der Synagogen als Moscheen nennen, aber auch die Tatsache, dass Sevilla Schauplatz antisynagogaler Reden von Ferrand Martinez war, der als der oder einer der Auslöser der Verfolgungen von 1391–92 gilt, sowie dass diese Verfolgungen anschließend in Sevilla begannen und somit Sevilla als Vorbild für die folgenden Konversionen dienen könnte. Segovia kann vor dem Hintergrund eines Besuchs von Vicente Ferrer betrachtet werden, der mit seinen Predigten vehement versuchte, Juden zu bekehren und auf die Weise oft die Umwandlung ihrer Synagogen verursachte; zudem vor dem Hintergrund der Gesetzgebung von Ayllón, da Segovia einer der wenigen Orte war, an dem die Gesetze tatsächlich umgesetzt wurden, was die Umsiedlung der jüdischen Gemeinde und die Umwandlung einer Synagoge bedeutete; und schließlich einer vermeintlichen Hostienschändung, die zur Umwandlung einer anderen Synagogen führte. In Toledo schließlich ist der genaue Kontext der Umwandlung ungewiss. Es scheint jedoch wahrscheinlich, dass sie eine Folge der Ereignisse des Jahres 1391 sowie späteren Predigten von Vicente Ferrer war. Besonders interessant sind darüber hinaus Architektur und ihre Dekoration der umgewandelten Synagoge, die in Toledo erhalten wurde – und bis heute ist – und dazu einlädt, die christliche Haltung zur jüdischen Architektur zu untersuchen.

Ich habe schon zuvor dagegen argumentiert die Umwandlungen als allein christologisch motiviert zu verstehen. Doch wie können wir die Prozesse stattdessen deuten? Aufgrund des begrenzten Platzes, hier nur einige wenige Gedanken: Schon die einzelnen Kontexte sprechen gegen die Möglichkeit eines einschichtigen Verständnisses. Weiter spricht auch die Anzahl der beteiligten Akteur*innen für vielschichtige Bedeutungen, scheint es doch plausibel unterschiedliche Intentionen für sie anzunehmen. Darüber hinaus sind die Transformationen nicht punktuell und zeitlich isoliert, sondern haben ein Vorfeld, eine Phase der Umsetzung und eine Folgezeit, in der die Ereignisse häufig Umbewertungen erfahren haben.

Die Synagoge war die wichtigste Institution für eine jüdische Gemeinschaft des mittelalterlichen Iberiens. Sie diente nicht nur als religiöses, sondern auch als politisches, wirtschaftliches und kommunales Zentrum und wurde zu Repräsentationszwecken sowohl innerhalb der Gemeinde als auch nach außen hin genutzt. Die Quellen deuten darauf hin, dass die Christen um all diese Funktionen wussten, und sie für sich nutzten. So gebrauchten Obrigkeiten die Synagoge etwa, um politische Entscheidungen mitzuteilen, vergaben Predigern aber auch die Erlaubnis, dort vor den Juden zu reden. Von den Beschränkungen in Bezug auf die Architektur hatten wir darüber hinaus bereits gelesen, was eine weitere Möglichkeit war, Kontrolle über das Gebäude und seine darin betende Gemeinde auszuüben. Im Falle einer Konversion verlor die jüdische Gemeinde nicht nur ihr institutionelles Herz, die Christen entschieden sich damit für die Einschränkung ihrer eigenen Möglichkeiten zugunsten der Konversion. Die Beschlagnahmung und anschließende Umwandlung einer Synagoge geschahen also nicht nur in Anbetracht, sondern müssen als bewusste Reaktion auf all jene Facetten verstanden werden. Die Konversionen waren damit also auch ein Politikwechsel sowohl gegenüber den Synagogen als auch gegenüber der jeweiligen jüdischen Gemeinde.

Es gibt nur wenige Quellen, die Aufschluss über die jüdische Reaktion auf diese Angriffe geben. Eine stammt von R. Samuel Seneh Zarza, der als Zeitgenosse über Verfolgungen in Kastilien im Jahr 1360 schreibt: „[…] Gleichzeitig zerstörten sie acht Synagogen, […] die Schriftrollen des Gesetzes selbst zerrissen sie und warfen sie auf die öffentlichen Straßen; selbst die Zerstörung des Tempels verlief nicht so.“[6] Besonders aufschlussreich finde ich Zarzas Vergleich mit der Zerstörung des Tempels, dem wohl größten kollektiven Trauma der Juden in der Geschichte, der auf das Ausmaß der Trauer von Zarza und seinen Zeitgenossen hinweist. Umgekehrt ist davon auszugehen, dass auch diese Reaktion von christlicher Seite einkalkuliert war. Das Verständnis der Synagoge und der Kirche als neuer Tempel ist noch wieder eine Perspektive, vor dessen Hintergrund sich die Umwandlungen verstehen lassen.

Viele Konversionen gingen mit Verfolgungen, Umsiedlungen oder Vertreibungen einher, die kleinere oder größere topografische Veränderungen zur Folge hatten: In Sevilla wurden nach den Verfolgungen von 1391 nicht nur drei der Synagogen in Kirchen umgewandelt, die Juden wurden auch an den Rand der Stadt umgesiedelt. Die jüdische Gemeinde besaß jedoch weiterhin noch weitere Synagogen in ihrem ehemaligen Viertel. Wir müssen uns also vorstellen, dass die jüdische Bevölkerung ab 1391 regelmäßig durch ihr ehemaliges Viertel und an ihren ehemaligen Synagogen vorbeigehen mussten, um zu ihrem Gotteshaus zu gelangen. Das ehemalige Viertel hingegen diente nach 1391 nicht nur Christen, sondern auch Konvertiten als Wohnsitz, die also in der Nähe dieser neuen Kirchen wohnten, wie auch ihren ehemaligen Synagogen. Mit den Ereignissen jenes Jahres muss sich der Charakter des Viertels erheblich verändert haben, und der Ort immer wieder traumatische Erinnerungen wachgerufen haben, während er gleichzeitig zu einem Ort der Begegnung zwischen Juden, Christen und der neuen Gruppe der Conversos wurde, Begegnungen, die sicherlich von einer Vielzahl von Spannungen geprägt waren.

So wurden die Orte der Umwandlung sowohl für die christlichen als auch für die jüdischen Einwohner zu Erinnerungsorten, wobei sich für beide die Bedeutung des Gedenkortes ändern konnte. Darüber hinaus gab es aktive und passive Möglichkeiten, das gemeinschaftliche Gedenken zu beeinflussen. So verstehe ich beispielsweise die Entscheidung, das Erscheinungsbild der neu umgewandelten Santa María la Blanca in Toledo weitgehend so zu belassen, wie es in ihrer Zeit als Synagoge war, als bewusste Entscheidung, die jüdische Vergangenheit offen darzustellen und gleichzeitig einer christlichen Formensprache unterzuordnen und damit Handlungshoheit darüber zu demonstrieren (Abb. 2). In Segovia hingegen zeigen zahlreiche Kunstwerke, die in den Jahrzehnten und Jahrhunderten nach der Umwandlung in der Corpus Christi angebracht wurden, die Hostienschändung, die sich dort vermeintlich ereignet haben soll. Auf diese Weise wurde jeder Besucher in all‘ dieser Zeit an die jüdische Vergangenheit des Gebäudes und vor allem an das jüdische Verbrechen erinnert, das sich dort ereignet haben soll (Abb. 3).

Abb. 2. Innenraum der Synagogenkirche Santa María la Blanca in Toledo. Interessant ist hier, dass im Zuge der Umgestaltung viele Teile der Inneneinrichtung der Synagoge erhalten geblieben sind. Foto: Franziska Kleybolte

Abb. 3. Gedenktafel in der Calle de San Facundo in Segovia, wo einige Juden angeblich die Hostie gekauft hatten. Übersetzung der Gedenktafel: „Als Wiedergutmachung für den Frevel, den die Juden in der Kirche San Facundo <hier> begangen haben, haben die Gemeindemitglieder der Heiligen Dreifaltigkeit diese Inschrift anlässlich der Catorcena an diesem Ort angebracht. Das Jahr MCMXL (1940).“ Die Catorcena ist ein segovianisches Fest am Fronleichnamstag, das an das Wunder der Hostie erinnert, welches sich im Zusammenhang mit dem Hostienfrevel ereignet haben soll.

Es gäbe noch viele weitere Punkte zu nennen, aber für nun sollte ich zu einem Schluss kommen. Die bisherige Forschung hat sich stark auf die Rolle der Synagoge im innerjüdischen Kontext konzentriert. Deren Bedeutung für die mittelalterliche Gemeinde kann gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. Dies machte die Synagoge aber auch zu einem sehr wichtigen Instrument der christlichen Politik. Ich gehe davon aus, dass sowohl die Unterstützung und Akzeptanz von Synagogen als auch der später einsetzende Entzug dessen ein sorgfältig überlegter Akt war. Die zunehmende Zahl von Synagogenkonversionen ab dem Ende des 14. Jahrhunderts ist dabei als ein neuer Ausdruck der langjährigen christlichen Tradition der Synagogenaneignung, d.h. der christlichen Nutzung der Synagoge für verschiedene eigene Interessen, zu verstehen. Die Umwandlung von Synagogen ist also nicht nur ein Nebenprodukt von Verfolgungen und physischem und verbalem Antijudaismus. Die Konversionen, die gemeinhin als theologische Anliegen verstanden werden, sind im Gegenteil vielmehr ein vielschichtiger Akt, an dem viele Akteur*innen beteiligt und Interessen involviert waren und der nicht nur in seiner Zeit wirtschaftlich, politisch, sozial und religiös motiviert war, sondern innerhalb dieser Felder auch noch lange Zeit danach Auswirkungen hatte. Gleichzeitig ist jeder Fall von Konversion ein Einzelfall, der in einem bestimmten Kontext auftritt und daher sowohl separat als auch als Teil eines umfassenderen Phänomens untersucht werden muss.


[1] Die bekannten Fälle deuten auf einen höheren Prozentsatz von Konversionen in Kirchen hin. Die mag jedoch auch mit der Verzerrung der Quellen erklärt werden könnte, denn es gibt auch bekannt Beispiele, in denen Synagogen einer weltlichen Nutzung zugeführt wurden.

[2] Übers. der Autorin: “[…] non pueden fazer nuevamente en ningund lugar de nuestro señorio, a menos de nuestro mandado. Pero las que aviá antiguamente si acaesciesse que se derribassen, pueden las faczer, e reparar en aquel suelo mismo: asi como se estavan, non las allargando mas, nin las alcando, ni las faziendo pitar. E la synoga que de otra guisa fuesse fecha deven la perder, e ser de la Eglesia mayor del lugar donde la fizieren.” Las Siete Partidas, 7,24,4.

[3] Einige Wissenschaftler*innen glauben nicht, dass Alfonso X. der Auftraggeber der Cantigas war, und wenn doch, inwieweit er in den Prozess ihrer Erstellung, auch des Schreibens, eingebunden war. Für den Fall aber, dass er vielleicht sogar gar nicht mit den Cantigas de Santa Maria in Verbindung stand, wurden sie dennoch in seiner Zeit gefertigt und können somit als Ausdruck dieser Zeit verstanden werden.

[4] Vgl. Patton, Pamela, Art of Estrangement. Redefining Jews in Reconquest Spain (University Park: Penn State University Press, 2012), 146.

[5] Assis, Yom-Tov, “Synagogues in Medieval Spain,” in: Jewish Art 18 (1992), 6–29, hier: 8.

[6] R. Samuel Seneh Zarza, Mekor Chajim, in: Sheveṭ Yehudah, hg. M. Wiener (Hannover 1856), 265–66.

Franziska Kleybolte studierte Geschichte sowie Kunstgeschichte, Theaterwissenschaft, Musikwissenschaft und zuletzt “Medieval Studies” in München, Pisa, Tel Aviv und Oxford. Seit 2019 ist sie wissenschaftliche Mitarbeiterin am Seminar für Jüdische Studien der Universität Münster und Doktorandin im Exzellenzcluster “Religion und Politik” der Universität. Thematisch interessiert sie sich insbesondere für das Zusammenleben der christlichen und jüdischen Bevölkerung im mittelalterlichen Europa und dessen Behandlung in Bild, Architektur und Schrift. Methodisch liegt ihr Schwerpunkt dementsprechend auf der interdisziplinären Arbeit zwischen Geschichte sowie Kunst-, Literatur- und Religionswissenschaft. In ihrer Dissertation beschäftigt sie sich diesem Interesse folgend mit der christlichen Umwandlung von Synagogen in Kirchen in den spätmittelalterlichen Königreichen Kastilien-Leon und Aragon. Zuvor hat sie sich mit Synagogen im Heiligen Römischen Reich beschäftigt, der in den Artikel “”daz sie alle di Judenhauser […] brechen můgen und sullen.” Nürnberg zur Zeit des Schwarzen Todes” mündete, der sich mit der Umwandlung der Nürnberger Synagoge infolge der Verfolgungen durch den Schwarzen Tod und der Synagogenpolitik König Karls IV. in dieser Zeit befasst (erscheint im Juni 2023).


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Andreas Lehnertz (April 13, 2023). The Conversion of Synagogues in Late Medieval Iberia – Putting Theory into Practice. medievalJewishStudiesNow! Retrieved April 18, 2025 from https://doi.org/10.58079/ri1s


About Andreas Lehnertz

As Juniorpofessor of medieval history with a specialization in Jewish history at the University of Trier, Andreas Lehnertz studies the social, cultural, and religious history of Europe. His academic pursuits focus on the nuanced dynamics of everyday Christian-Jewish relations, the study of marginal Hebrew and Yiddish deeds, the study of Jewish and general sealing practices, and the in-depth study of Jewish craftspeople. He wrote a book on "Jewish Seals in the Medieval German Empire: The Authentication and Self-Representation of Jewish Men and Women". His expertise has been further honed through his roles as a postdoctoral fellow in the ERC project "Beyond the Elite - Jewish Daily Life in Medieval Europe" at the Hebrew University of Jerusalem and as a member of the Martin Buber Society in the Humanities and Social Sciences, also at the Hebrew University of Jerusalem. Currently he writes a book that about "Jewish Craftspeople in Medieval Germany". Through his research and publications, he aims to make a meaningful contribution to the academic discourse surrounding medieval history and to provide valuable insights into the rich tapestry of European history during this pivotal period.

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